أولاً: اللاهوت وعلم الكلام في النشأة: عندما كان العلماء المسلمون يتجادلون في الإيمان ومقتضياته، وفي القَدَر خيره وشره؛ كانت قد مضت عدة قرونٍ من الجدالات بين الفِرَق المسيحية حول اللاهوت، أو طبيعة الله وطبيعة المسيح عندما ظهر على الأرض، وهل اجتمع فيه اللاهوت( الألوهية) والناسوت (الإنسانية)، أي هل كانت له على الأرض طبيعة واحدة أو طبيعتان. وما يترتب على ذلك بعد التجسد في مسألتي الصلب والفداء والقيامة، ووظائف الدين في حياة الإنسان وسط الإيمان بالثالوث: آب وابن وروح قدس. ويمكن القول إن التطور والاختلاف في العقائد المسيحية، تمّ واستظهر بين القرنين الرابع والسابع للميلاد.

أمّا في الإسلام وفي القرنين السابع والثامن للميلاد فجرى الاهتمام كما سبق القول بموضوعين: الإيمان أركانه ومتطلباته- والقضاء والقدر. وفي الإيمان فإنّ عوامل الظهور كانت ذات شقين؛ الشق الأول يتعلق بالإيمان بوجود الله ووحدانيته وتفرده بالخلق، وما تدل عليه الآيات القرآنية لهذه الناحية والتي كان هناك خلاف في تأويلها. والشق الثاني يتعلق بمدى ارتباط الإيمان بالعمل. فكان هناك من يقول إن الإيمان هو اعتقاد بالجنان وقولٌ باللسان، وعمل بالأركان. وهناك من يقول بل الإيمان هو التصديق(بالوجود والوحدانية) فقط. وفي كل الأحوال هل يؤثر العمل خيراً أوشراً في الإيمان. ونشب في ذلك خلاف أيضاً بين من قال بالتأثير، ومن قال إنه لا تأثير(1).

أمّا في الموضوع الثاني موضوع القَدَر فقد كان الخلاف حول رؤية القرآن لعمل الإنسان وهو على العمل الإنساني وهل يستقلُّ به صاحبُهُ ويُحاسَب عليه خيراً أو شراً بعد الموت؛ أم أنّ الخلق كله لله بما في ذلك العمل الإنساني، والله يحاسب بعدله وبرحمته وفضله(1).

منذ قرنٍ ونصف وأكثر يجري الجدال الذي قاده المستشرقون أين وكيف تأثر الإسلام باللاهوت المسيحي باعتباره سابقاً عليه؟ لا يمكن أن يكون التأثير قد حدث في مسائل اللاهوت المتعلقة بطبيعة المسيح/ الإله، فالمسلمون لا يبحثون في ماهية الذات الإلهية بل يقولون بالوجود والوحدانية ولا يمضون وراء ذلك. ذلك أنّ البحث في اللوغوس محرَّمٌ في القرآن:{ليس كمثله شيئ} و{ لا تدركه الأبصار}. ولذلك انصبّت الجدالات بين المسلمين والمسيحيين فيما بعد على تنزيه الله(لا تشابُه ولا تجسُّد ووحدانية صارمة). ولذا فإنّ الجدالات بين المسلمين بشأن القَدَر هي التي يمكن أن تكون محلَّ تأثير، لأن المسيحيين يقولون بحرية الإرادة والفعل الإنساني كما قالت المعتزلة أو مَنْ كان أوائلهم يُسمَّون القَدَرية(أي نُفاة القدر الإلهي المسبَق!). كما يمكن أن يكون التأثير قد حصل في المنهج باعتبار أنّ المسيحيين في شتّى فِرقهم شاع بينهم الجدال واستخدموا المنطق بحيث يمكن أن يكونَ المعتزلة قد تأثروا بهم في أساليب الجدال؛ مع أنّ ذلك متأخرٌ بعض الشيئ لبدايات القرن التاسع الميلادي.

بيد أنّ المسألة الأكثر عمقاً تتعلق بالشر. وهي إشكاليةٌ في الديانات الثلاث أو تشترك فيها الديانات الثلاث. فالله كلي القدرة والخيرية فكيف يسمح بحدوث الشر؟! بل إنه بحسب الاعتقاد المسيحي فإن ّالمسيح تجسّد وصُلب من أجل افتداء البشر وخلاصهم من الخطيئة الأصلية التي رافقت أصول الخلق وخطيئة آدم وحواء بالأكل من الشجرة والطرد من الجنة إلى الأرض. وقصة آدم وحواء موجودة في القرآن؛ لكن بحسب القرآن فإنّ الله عفى عن آدم أو قبل توبته، وبذلك انتفى وجود الخطيئة الأصلية. إنما إذا كانت الخطيئة الإنسانية قد انتهت بافتداء المسيح أو توبة آدم فماذا عن الشر الطبيعي الذي قد لا تكون للإنسان يدٌ فيه؟ عبر القرون ما وجد اللاهوتيون والمتكلمون إجابةً مقنعةً على مسألة الشر مع الحضور الإلهي Theodizee، ولذلك فإنّ مسألة التأثر والتأثير لا يمكن طرحها لأن الجميع ما وجدوا حلاً يسمح بالتقليد أو الاستنساخ أو انتهاج التعددية الدينية.

ثانياً: استشراء الجدال واتجاه الطرفين إلى التفلسف:

أ. بين القرنين التاسع والخامس عشر اتجه الطرفان بل الأطراف (المسلمون والمسيحيون واليهود) إلى جدالاتٍ شرسة كل منهم ضد الآخر. ففي القرن التاسع الميلادي تبلور لدى المسلمين نوعٌ جداليٌ سمَّوه: الردّ على النصارى، وآخر هو الردّ على اليهود، وإن تكن نتاجاته أقلّ. وقد ظهرت عشرات المؤلفات في الرد على المسيحيين والمسيحية، وأجاب المسيحيون في الديار الإسلامية على الكثير منها. وقد ظلّت مسألة أُلوهية المسيح بارزةً فيها. لكن انضمّت إليها مسائل أخرى مثل نبوة النبي محمد، ومثل روايات الكتب المقدسة المسيحية وكيف صارت قانونية، ومثل ماذا أخذ القرآن عن التوراة والإنجيل، ومثل سلطة الكهنة ورجال الدين وتحريف الكتب المقدسة، ومثل التفاسير المختلفة للآيات القرآنية في الصلب والفداء، وموقع مريم في التاريخ المقدس، ومثل إصرار المسلمين على أن النبي محمداً مذكور في العهد القديم أو في العهدين، ومثل الشرائع والاختلاف فيها وأسبابه(2).

وقد لعبت في الجدال واستمراره عوامل مثيرة بعضها خارجي وبعضها داخلي. فمن جهة كان المسلمون هم أهل الدولة والحضارة المنتصرة. وقد اتخذ بعض المجادلين من ذلك حجّةً في الغَلَبة باعتبار أنّ الدعوة المسيطرة في الدولة يُرجَّح أن تكون هي الدعوة الصحيحة أو الدين الصحيح. أما العامل الآخر الذي أثّر سلباً على المسيحيين في الجدال فهو أن الفِرق المسيحية الثلاث كانت مختلفة فيما بينها في التفاصيل أشدَّ الاختلاف، وكان المسلمون يعرفون ذلك ويعمدون لاستغلاله: إذ كيف يصحُّ دينٌ هناك خلافٌ شديدٌ بين أتباعه حول العديد من عقائده(3)؟!

كانت موضوعات الجدال في الأعم الأغلب موضوعاتٍ قرآنية. لكنّ القرآن لا يجادل أهل الكتاب وحسب؛ بل ويدعوهم إلى الكلمة السواء. ويُثني على حُسْن أخلاق المسيحيين في التعامل مع كل الناس: { ولتجدنّ أقربهم مودة للذين آمنوا الذين قالوا إنّا نصارى، ذلك أن منهم قسيسين ورهباناً وانهم لا يستكبرون}(سورة المائدة، الآية 82). إنما مع ارتفاع أجواء الجدال والردود، صار البعض يقولون: النصارى أيام النبي هم غير النصارى الذين يعيشون في زماننا(!).

وبقيت هناك قلة من الأفراد الذين يؤكدون على القواسم المشتركة مع المسيحيين من مثل شهاب الدين السهروردي(-632هـ/1234م) الذي يقول: " أرباب الأهواء تجمعهم دائرة الإسلام، وأهل الكتاب يقولون بالجنة والنار والأمور الأُخروية، وأصول الأنبياء متفقة، وآراء الكل في الإخبار عن عوالم الغيوبَ متحدة، وأهل الكتاب لم يقصدوا عن الطريق المستقيم إلاّ بإنكارهم نبوة محمد(ص) ..."(4). وربما أراد السهروردي التحبب إلى المسيحيين للتعاون في زمن المغول البوذيين، ويقال إنّ المسيحيين كانوا قريبين من هولاكو لأن إحدى زوجاته كانت مسيحية.

وهناك محاولة أخرى للتعقل والتقارب بين الديانات الثلاث في عصر السهروردي نفسه، قام بها المفكر اليهودي عز الدولة ابن كمّونة المتوفى عام 1284م في الكتاب الذي ألّفه لهذا الغرض بعنوان: تنقيح الأبحاث للملل الثلاث. والملل الثلاث هي الإسلام واليهودية والمسيحية وقد ركّز في الكتاب على المشتركات العقَدية والأخلاقية. وكان من الجرْأة بحيث

أورد ما يأخذه أهل كل دينٍ على الدين الآخر وكلّف نفسه الدفاع وتجنب الراديكاليات الجدالية(5).

ب. ولا شكّ أنّ التاريخ العقدي للمسيحيين الشرقيين، مختلفٌ عن التاريخ العقدي/ الكلامي لدى المسلمين. فمنذ القرن الخامس الميلادي وربما قبل ذلك بدأ المسيحيون السريان يترجمون النصوص اليونانية إلى السريانية. وما كانت النصوص المترجمة في الطب والهندسة والرياضيات والفلك فقط؛ بل وفي الفلسفة والمنطق وكتابات أفلاطون وأرسطو وأفلوطين، ونصوص كثيرة منحولة. وفي الخلافات اللاهوتية فيما بينهم ومع الأرثوذكس استخدموا المنطق الأرسطي ويقال إنهم ترجموه أكثر من مرة. ولذلك اعتبرهم مؤرّخو العلاقات بين التراث اليوناني والعرب خبراء في أساليب الجدال، كما استخدموا معرفتهم في دعم الأطروحات اللاهوتية. ولذلك كان هناك من قال إنّ المتكلمين المسلمين أفادوا من الموضوعات والأساليب، لكن عندما تقدمت البحوث في العقود الأخيرة، صار هناك اهتمام بالظروف المحلية التي أنتجت الموضوعات الرئيسية في الكلام ، والإشكاليات الخاصة في النص القرآني. أما أساليب الجدال فظلَّ هناك من يعتبر أن المتكلمين المسلمين الأوائل أفادوا منها. لكنّ مسألة القدر أو حرية الإرادة وهي مسألة عقدية ما يزال الخلاف حولها شديداً بشأن الاقتباس من المسيحيين المعاصرين(القرنان السابع والثامن) أو عدمه. فالمسيحيون كانوا يقولون بحرية الإرادة، وكذلك المعتزلة الأوائل؛ رغم الاختلاف في التفاصيل، و احتمال تأثير ذلك على مقولة الإيمان لدى الطرفين(6).

إنّ المعروف أنّ المترجمين في القرنين التاسع والعاشر عن السريانية واليونانية كانوا من المسيحيين. وكانوا يترجمون في البداية لمن يكلّفهم من أُمراء المسلمين عن السريانية، ثم صاروا يترجمون عن اليونانية مباشرةً. وكانت لمعظمهم مؤلفات في اللاهوت يستخدمون فيها الفلسفة والميتافيزيقا الأفلاطونية والأفلوطينية. وما عُرف عنهم نقدٌ أو معارضة لفلاسفة اليونان؛ بل اعتبروا التفلسف سنداً في وجه المجادلين المسلمين.

والمعروف عن المتكلمين المسلمين الأوائل(والمقصود بهم المعتزلة) أنهم ترددوا في تبنّي الأطروحات الفلسفية اليونانية حتى المنطق الأرسطي الذي ردَّ عليه النظّام(-835؟). ثم ساد المنطق الأرسطي لديهم ولدى علماء أصول الفقه. وبعد المنطق جرى تبنّي الفلسفة الطبيعية من أرسطو ومن غيره. وتمثل ذلك في مقولة الجواهر والأعراض(= النظرية الذَرّية) أصلاً في تكوين العالم. ويقال إنّ ذلك يعود إلى محاولتهم(معتزلةً واشعرية) الاستناد في ذلك للقول بخلْق العالم. وهو الأمر الذي قال به اللاهوتيون المسيحيون أيضاً. إنما وقتها اختلفوا مع الفلاسـفة

الذين ما قال منهم بخلْق العالم إلاّ الكندي(-866م). والمعروف أنّ المعلّم الأول أرسطو كان يقول بقدم العالم؛ ولذلك ذهب الجميع باتجاه الحلّ الأفلاطوني/ الأفلوطيني ونظرية الفيض. وفي حين قال اللاهوتيون المسيحيون بخلْق العالم؛ لكنهم لم يجادلوا أرسطو؛ فإنّ المتكلمين المسلمين بخلاف الفلاسفة الإسلاميين(مثل الفارابي وابن سينا وابن رشد) أصرُّوا خـلال قرونٍ على مجادلـة الفلاسفـة وكتابـة المؤلفات في الـردّ عليهـم فـي أصـل العالم وأضاف الغـزالي(-1111م) مسألتين أُخريين هما: حشر الأجساد، وعلم الله بالجزئيات(7).

إنّ التوافق بين اللاهوتيين المسيحيين والمتكلمين المسلمين في استخدام المنطق، وفي مسألتي تكوين العالم وخلْقه أو الفلسفة الطبيعية، وبعض القواعد الأخلاقية(كتاب الأخلاق إلى نيقوماخوس لأرسطو مثلاً)، ما أدّى إلى خمود الجدالات بينهم حول المسائل اللاهوتية إذ ظلّ: الردّ على النصارى مزدهراً، وإلى جانبه ازدهرت أدبيات الردّ على الفلاسفة وبخاصةٍ بعد الغزالي. ومع أنّ البارز في المشرق والمغرب ردود أهل السنة على اللاهوتيين المسيحيين وعلى الفلاسفة؛ فإننا نملك ردوداً معتزليةً وشيعيةً على النصارى وعلى الفلاسفة من القرنين السادس والسابع للهجرة/ الثاني عشر والثالث عشر للميلاد.

يصر المتكلمون المسلمون إذن على الاستقلال عن اللاهوت المسيحي الوسيط، وعن الفلسفة الكلاسيكية. لكن كما كان هناك خلافٌ على علائق علم الكلام باللاهوت المسيحي، كذلك ظهر خلافٌ في العقود الأخيرة حول علائق علم الكلام بالفلسفة الكلاسيكية. فالباحثون المعاصرون يشيرون إلى تفلسفٍ مبكّرٍ لعلم الكلام على يد أبي الهذيل العلاّف المفكر المعتزلي من القرن التاسع الميلادي. وهم يشيرون بذلك إلى مسؤوليته عن إدخال المنطق إلى الكلام، وإلى أنه قال بالجواهر والأعراض. وهذا على الرغم من أنّ المعتزلة- وليس الأشاعرة فقط- ظلّوا يردون على الفلاسفة في القرون التالية إما في فصولٍ في كتبهم مثل القاضي عبد الجبار في القرن العاشر وأبي الحسين البصري تلميذه(8). لكنّ ما يقصده الباحثون الذين يقولون بتفلسف علم الكلام الإشكاليات فيما بين الغزالي وفخر الدين الرازي في القرنين الحادي عشر والثاني عشر للميلاد. فالدراسات الجديدة تذهب إلى أن الغزالي رغم ردوده في مقاصد الفلاسفة وتهافت الفلاسفة على ابن سينا بالذات، قال ببعض مقولاته في الوجود وفي النفس(9). أما فخر الدين الرازي فقد غاص عميقاً في فلسفة ابن سينا، وشرح بعض أطروحاته الفلسفية. والواقع أنّ التأثير السينوي في مباحث النفس ظاهر عند الغزالي، ومباحث الوجود والنفس والطبيعة ظاهرة عند فخر الدين الرازي(10).

منذ أيام الكندي وقد كان ذا ميولٍ معتزلية، انتقد الرجل المتكلمين وسماهم: مترئسين بالدين. وكانت هناك قناعة عميقة لدى فلاسفة الإسلام أنهم متفوقون على المتكلمين لاستنادهم إلى الفلسفة الكلاسيكية التي اعتبروها برهانية؛ بينما ظلّ المتكلمون- كما يقول ابن رشد – خطابيين. والغزالي كما هو معروف اعتبر أن الميتافيزيقا الأرسطية لا يمكن أن تكون برهانية(11)(!). وقد بذل المتكلمون جهوداً جبّارةً للاقتراب من برهانية الفلاسفة المزعومة، وهو الأمر الذي يشبه في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر في المجال الأوروبي الصراع على مفهوم العلم بين علماء العلوم الطبيعية التجريبية، وعلماء الإنسانيات الذين كانوا يدافعون عن علمية الإنسانيات وإن لم تكن تجريبية. وانتهى الأمر أو كاد بالاعتراف بالعلوم الإنسانية بعد أن اقتربت بقدر الإمكان من التجريبيات والاختباريات. وهكذا مع الفارق في الزمن والسياق فعل المتكلمون بتبادُل الأسلحة والإصرار على البرهانية خارج الميتافيزيقا مع الفلاسفة مع الإصرار على أنّ علمهم مختلف. وهذا كله في الوقت الذي كانت فيه الردود على الفلاسفة مستمرة!

ثالثاً: التطورات المتأخرة في الكلام واللاهوت والفلسفة

يدل كتاب ابن تيمية(-1327) الضخم: الجواب الصحيح لمن بَدَّل دين المسيح، وكتاب تلميذه ابن قيّم الجوزية(-1350): هداية الحيارى من اليهود والنصارى من القرن الثامن الهجري/ الرابع عشر الميلادي أنّ النزاع الجدالي بين المتكلمين المسلمين واللاهوتيين المسيحيين لم يخفّ حتى في الأزمنة المتأخرة. وربما عاد ذلك إلى الحروب الصليبية وآثارها. وربما بسبب هذه الضغوط صار بعض اللاهوتيين إلى التشديد على الوحدانية لدى المسيحيين، والتخفيف من أهمية الأقانيم الثلاثة بالذهاب إلى أنها تشبه صفات الله عند المسلمين، فالصفات قديمة عند المتكلمين، وكذلك الأقانيم قديمة في الاعتقاد المسيحي(!). بيد أنّ هذا الحلَّ التنازلي ما وجد ترحاباً حتى لدى بعض اللاهوتيين المسيحيين القائلين بالطبيعتين للمسيح على الأرض.

إنّ الواقع أنّ علم الكلام لدى المسلمين له طبيعة ووظائف مختلفة عن اللاهوت لدى المسيحيين. فالمتكلمون المسلمون كما سبق القول لا يبحثون في طبيعة الله بل في وجوده ووحدانيته فيبقون خارج لاهوتيات الذات والتجسد والفداء والقيامة، وهي الموضوعات التي جادل المتكلمون بها اللاهوتيين المسيحيين عبر العصور، وأضافوا لذلك سرَّ الاعتراف وسلطة الكهنة على الأجساد والأرواح، وطرائق نقل الكتب المقدسة وتعدد نُسَخ الإنجيل، وإنكار نبوة النبي محمد.

وفي أزمنة اشتعال الجدالات بين المسلمين والمسيحيين، تنافس الطرفان على الاستمداد من الفلسفة اليونانية. وفي حين أفاد الطرفان من المنطق الأرسطي، ومن نظرية الفيض الأفلوطينية، نجح اللاهوتيون المسيحيون أكثر من المسلمين في دمج الفلسفة اليونانية في أطروحاتهم اللاهوتية فقد تآلفوا مع فلسفات اليونان منذ القرن الخامس الميلادي وتعددت ترجماتهم لتلك الفلسفة وعلومها في الطب والرياضيات والفلك إلى السريانية. ثم خدموا السلطات الإسلامية بعد القرن الثامن بالترجمة إلى العربية من السريانية أو من اليونانية مباشرةً. وبذلك فقد تشربوا تلك الفلسفة بسائر مذاهبها ووضعوا مالاءمهم في خدمة اللاهوت(12). ولذلك في حين نشهد تطوراً لدى علماء اليهود استمدوه من المتكلمين والفلاسفة المسلمين، لا نشهد هذا التطور أو التغيير لدى اللاهوتيين المسيحيين الذين وإن أحرجتهم بعض الجدالات مع المسلمين، وضعوا أنفسهم في موضع التفوق من طريق تغلغل الفلسفة الكلاسيكية اليونانية في قلب اللاهوت عندهم وبخاصةٍ المنطق الأرسطي ونظرية الفيض الأفلوطينية، ولاهوت الأسرار. وصحيح أنهم عادوا فالتقوا مع المسلمين ليس في استعارة المنطق فقط؛ بل وفي "الاخلاق إلى نيقوماخوس" لأرسطو وشرحه لجالينوس؛ لكنّ الافتراق اللاهوتي الكبير (التداخل بين اللاهوت والناسوت في المسيح) ما تضاءل ولا تراجع طوال العصور الوسطى وما بعد.

الإحراج الذي واجهه المتكلمون المسلمون ما كان إذن مع اللاهوت الذي واجهوه بالتوحيد الشديد، وأحسّوا بدورهم بالتفوق على خصومهم من اللاهوتيين المسيحيين الذين احتموا بالفلسفة؛ بل كان الإحراج مع الفلسفة التي أخذوا منها شذرات مهمة إلى جانب المنطق تمثلت في تكوين العالم(= الجواهر والأعراض والجوهر الفرد) وأنه مخلوق (يحيى النحوي في مواجهة برقلس). فيحيى النحوي فيلسوف مسيحي ردَّ على برقلس القائل بقدم العالم في حين يذهب الأرسطيون مثل برقلس إلى قدم العالم أو التوازي بين الله والعالم في الوجود(13)!

الفلاسفة المسلمون ذوو الثقافة الكلاسيكية مثل الكندي والفارابي وابن سينا وابن رشد، كانوا يشعرون بالتفوق على المتكلمين وعلى اللاهوتيين معاً. لكنهم كانوا أقرب للاهوتيين ليس بسبب عقائدهم، بل لأنهم هم المترجمون للنصوص التي كان الفلاسفة يستخدمونها. ونعرف من القرن التاسع الميلادي عناوين ردود من جانب المتكلمين على فلاسفة اليونان وعلى المتفلسفة المسلمين؛ لكنّ نصوص الردود لم تصلنا لسوء الحظ.

من بين الفلاسفة نعرف أن الكندي(-866م) كان يميل لمتكلِّمي المعتزلة. أما الآخرون فكانوا يرون أنّ المتكلِّمين هم الذين ينبغي أن يتعلموا منهم طرائقهم البرهانية، لأنهم بحسب تصنيف المعلِّم الأول أرسطوطاليس لأنواع الخطاب كانوا يعتبرونهم خطابيين ولا ترقى أطروحاتهم إلى مرتبة البرهان شأن ما كان الفلاسفة يرونه لأنفسهم باعتبار أنّ مصادرهم الكلاسيكية تسمو على الخطأ. بينما كان المتكلمون (والمعتزلة على وجه الخصوص) وقد اكتسبوا ثقافةً فلسفيةً بين القرنين التاسع والعاشر للميلاد يتجرأون على الفلاسفة ويجادلونهم في مجالس العلم ببغداد. وقد اشتهر الجدال بين النحوي السيرافي والفيلسوف متى بن يونس في أفضلية النحو على المنطق في مجلس أحد الوزراء(14).

لقد لمع نجم الفيلسوف الموسوعي أبو علي ابن سينا(- 1036م) في مطالع القرن الحادي عشر والذي كان يمزج بين الأرسطية والأفلوطينية، وقد كتب كثيراً في تبيئة الفلسفة في المحيط الإسلامي واشتهرت موسوعته: الشفاء التي صارت منهلاً لسائر أهل عصره. وقد انفجر النزاع بين المتكلمين والفلاسفة أخيراً عندما تجرأ أبو حامد الغزالي(-1111م) فردَّ على الفلسفة من خلال مواجهة ابن سينا عندما كتب كتابين: مقاصد الفلاسفة في عرض أطروحات مدّعي اليقين البرهاني هؤلاء، وتهافت الفلاسفة في الردّ عليهم في سائر الأطروحات التي عَرَضها ابن سينا. واشتهر من كلام الغزالي مسألتان: نفي الحتمية بين العلة والمعلول أو السبب والمسبَّب باعتباره العلاقة عادية وليست عقلية- والمسألة الأخرى: تكفير الفلاسفة في ثلاث مقولات: قِدَم العالم، وعدم معرفة الله عز وجل بالجزئيات، وقولهم بعدم حشر الأجساد! وازدادت شهرة الصراع عندما قام ابن رشد الفيلسوف(-1198م) بالرد على الغزالي في كتابٍ مستقلٍ سماه: تهافُت التهافُت! تتبّع فيه سائر حجاجيات الغزالي بالإنكار والاتهام بتجاهُل الغزالي للعقل والنقل معاً!

في مطالع الدراسات الاستشراقية ذهب عديدون إلى أنّ الغزالي قضى في هجومه على الفلسفة بالمشرق بل والمغرب إذ لم يظهر فيلسوف بارز بعد ابن رشد في العالم الإسلامي! لكننا نعرف منذ عقود أنّ ذلك لم يكن دقيقاً ولا صحيحاً، فقد ظهرت شخصياتٌ فلسفيةٌ كثيرةٌ في القرون اللاحقة، وسيطرت فلسفة ابن سينا والشروح عليها في المشارق. حتى لقد ثبت أنّ الغزالي نفسه أفاد كثيراً من فلسفة ابن سينا في مسائل النفس الإنسانية. كما أنّ الأشعريَّ الآخر المشهور فخر الدين الرازي(-1209م) كتب شروحاً على ابن سينا، وعرض الأطروحات الفلسفية كلّها في كتبه الكلامية وحتى في تفسيره الكبير للقرآن(15)!

بين الغزالي وفخر الدين الرازي إذن تدور نقاشات الباحثين المعاصرين الذين يذهبون إلى أنّ علم الكلام تفلسف أو استوعب الفلسفة في ذلك القرن استناداً لأطروحات الشخصيتين وبخاصةٍ فخر الدين الرازي. ولا شكّ أن كلاً من المفكرَين عرف بشكلٍ جيدٍ الفلسفة الكلاسيكية كما بدت عند الفارابي وابن سينا. وكما استخدم الغزالي المنطق ونفسانيات ابن سينا، كذلك استخدم الرازي سائر أطروحات الفلاسفة ناقداً أو مؤيداً أو عارضاً. لكنْ ليست هذه هي المشكلة، بل هي في تبيان جوهر علم الكلام ولماذا اختلف مع اللاهوت المسيحي ومع الميتافيزيقا الفلسفية. علم الكلام علمٌ جدالي معنيٌّ بالدرجة الأولى بالدفاع عن الدين لا بالخوض في تحديد عقائده، وما كان يستطيع التوافق مع اللاهوت، كما ما كان يستطيع التوافق مع الميتافيزيقا اليونانية حتى في قوالبها الإسلامية. ومن يقرأ كتيّب ابن رشد: فصل المقال في ما بين الحكمة والشريعة من الاتصال، وهو ما يزال يجادل فيه الغزالي بعد التهافت وتهافت التهافت- يدرك أنّ المشكلة بين المتكلمين والفلاسفة كانت في الميتافيزيقا التي أكثر ابن رشد من الاحتمالات والتأويلات فيها لتتطابق الحكمة - كما يسميها- مع الشريعة(16). وهو أمرٌ ما كان ممكناً في إلهيات المتكلمين التوافق مع ميتافيزيقا أرسطو وأفلاطون وأفلوطين، كما لم يكن ممكناً التوافق مع اللاهوت! فهل تفلسف الكلام؟ لقد استخدم المتكلمون الفلسفة بكثافة، لكنهم ما قبلوا الميتافيزيقا الفلسفية كما لم يقبلوا اللاهوت المتفلسف(!).

المآلات

عرف الكلام الأشعري تطوراتٍ واسعة عبر القرون. وقد دفع ذلك دارساً كبيراً مثل Daniel Gimaret إلى التساؤل عن انتساب الباقلاّني أوالجويني إلى الأشعري رغم اختلافهم معه في آراء عديدة(17). ويشير باحثون إلى خلاف الغزالي الأشعري مع الأشعرية في مسائل كثيرة(18)! وربما يرجع ذلك إلى الصراعات التي اضطروا لخوضها بعد الأشعري مع الفلاسفة ومع الشيعة(الإسماعيلية). لكنْ بعد فخر الدين الرازي(-1209م) والآمدي(-1238م) اللذين انتهجا نهج التجديد والمزج، ما شهد الكلام الأشعري تطوراتٍ بارزة. ومع عضد الدين الإيجي(-1355م) صاحب المواقف استقرت الصيغة الكلاسيكية للمذهب الأشعري لقرونٍ حفلت بشروحٍ وحواشٍ وتعليقات على المواقف دونما تغييرٍ بارز.

والأمرُ نفسُه يمكن قولُهُ عن اللاهوت المسيحي الذي ركّبه توما الأكويني(-1274م) فيما بين الأرسطية والأفلوطينية في الصيغة شبه النهائية مع المختصر العقَدي: الخلاصة اللاهوتية Summa Theologica وتحمل التركيبة اللاهوتية للأكويني آثاراً من الجدال الذي دار بين الغزالي وابن رشد. فالأكويني يجادل ابن رشد أيضاً (= الرشدية اللاتينية) رغم أنه يتبنى أرسطو وابن رشد أكبر شرّاحه

*****

في خمسينات القرن التاسع عشر تجدد الجدال في البيئات الهندية بين المسيحية والإسلام، لكنه هذه المرة كان مع المسيحية البروتستانتية ومع الأنجليكان على وجه الخصوص(19). وقد استُعيدت في الجدال معظم الموضوعات الكلاسيكية، مع بروز عاملٍ ما كان موجوداً في الجدال القديم، وهو موضوع التبشير الذي أشعر المسلمين بوجود هجومٍ على الإسلام. كما ظهر جدالٌ من نوعٍ آخر في باريس في ثمانينات وتسعينات القرن التاسع عشر؛ لكنه كان مع العلمانيين الذين اتهموا الإسلام بالتخلف وبظلم المرأة، وبالانتصار للحرب الدينية(=الجهاد)(20). وفي كل الأحوال فإنّ هذه النزاعات الحادّة اللهجة كانت محوطةً بمقولة الانحطاط، أي انحطاط الحضارة الإسلامية، والحاجة للنهوض من جديد والذي قد لا يكون متوافراً إلاّ بانتهاج السبيل الأوروبي في صنع المدنية(21)!

لا نعرف إن كان المسلمون الذين كانوا يعرفون الفرنسية أو الإنجليزية، على وعي بالنزاع الطويل الأمد بين البروتستانت والكاثوليك في المسائل اللاهوتية. لكنَّ الذي نعرفه أنّ بعض العلماء المسلمين الذين كانوا على احتكاكٍ مع أوساط المستشرقين شعروا بالحاجة إلى تجديد علم الكلام فكتب محمد عبده(-1905) رسالة التوحيد، وكتب شبلي النعماني الهندي(-1914): علم الكلام الجديد(22). وقد عُني محمد عبده بالرسالة الحضارية للإسلام، بينما عُني النعماني بالمسائل الجديدة التي طرحها المستشرقون، وضرورة معالجتها في الأفق الجديد.

وقد ظلّت الحملة على علم الكلام التقليدي مستمرةً ليس بسبب مزاعم فقره وجموده وحسْب؛ بل ولصعود التيارات السلفية المعادية للكلام منذ القديم.

ودخلت الفلسفات اليونانية والوسيطة والحديثة في مناهج الجامعات العربية والإسلامية الجديدة.

لكنّ الحوار بين المسيحية والإسلام، والذي دعت إليه جماعاتٌ وكنائس بروتستانتية في خمسينات القرن العشرين، ما ساد ولا استقرّ حتى كان مجمع الفاتيكان الثاني(1962-1965) الذي شرعن الاعتراف باليهودية والإسلام، ودعا للحوار معهما، وذكر الجوامع العقدية والأخلاقية بين المسيحية والإسلام، ولذلك ازدهرت الحوارات بين الطرفين منذ السبعينات من القرن الماضي في موضوعاتٍ مختلفةٍ لكن جرى الابتعاد فيها عن القضايا العقدية واللاهوتية.

رابعاً: اللقاء الأخلاقي: ما كان اللاهوتي الأستاذ هانس كينغ Küng Hansعلى وفاقٍ مع الفاتيكان، لكنه أفاد من أجواء التقارب التي نشرها الفاتيكان مع الأديان ليُطلق مشروعه المسمَّى Welt Ethos في مطلع التسعينات بعنوان: نحو أخلاقٍ عالميةٍ للسلام والتضامُن. ويقول شعار المشروع: لا سلام في العالم إلاّ بالسلام بين الأديان، ولا سلام بين الأديان إلاّ بالحوار للاتفاق على أخلاقٍ عالمية. وهكذا خلال ثلاثة عقود انطلقت مبادراتٌ للقاء على الأخلاق العالمية من سائر الجهات الدينية والثقافية، تدفع لذلك المواجهة باسم "صراع الحضارات" التي أطلقها المفكر الاستراتيجي الأميركي صمويل هنتنغتون(-2008م) وكانت رؤيته أنّ الإسلام بعكس حضارات العالم الأخرى يميل للصِدام ويملك حواشيَ أو هوامش دموية(23). ولذلك سارعت عدة دولٍ لطرح مشروعات للقاء أو ائتلاف بين الحضارات، بينما مضت الجهات الدينية نحو شراكاتٍ قيمية وأخلاقية من الذخائر والمخزونات لديها في تراثها للحوار والتعاون، والشعار الأخلاقي الجماعي: أحِبَّ لأخيك ما تحبه لنفسك!

وفي هذا السياق اتجهت المؤسسات الدينية الإسلامية إلى إصدار بيانات للتسامح والتضامن والسلام، ومكافحة التطرف والإرهاب. وحدث ذلك في الأردن (رسالة عمان) والسعودية(وثيقة مكة المكرمة)، وأبوظبي (وثيقة الأخوة الإنسانية). وخصوصية الوثيقة أنها كانت تعبيراً عن الشراكة بين المسيحية والإسلام ووقّعها شيخ الأزهر والبابا فرانسِس (2019).

ما عاد علم الكلام التاريخي بوتقةً للصراع مع المسيحية أو مع الفلسفة، كما أنّ اللاهوت المسيحي الكاثوليكي والبروتستانتي جرى تجاوزهما أيضاً لصالح أخلاقياتٍ مستعادة تنتمي في الوقت نفسه لزمن التنوير وزمن السلام الديني الذي يُرادُ له أن يسودَ في العلاقات بين الناس، على اختلاف أديانهم وثقافاتهم.

Summaries

Research Paper Summaries

Summaries

Summaries

Research Paper Summaries

Summaries

Summaries

Research Paper Summaries

Summaries